«محتواى نفسانى»*
اشاره
ما داراى احوال نفسانى متنوّعى از قبیلِ «امید»، «باور» و «شک» هستیم. گاهى این احوال متنوّع که از رهیافتهاى مختلفى حکایت مىکنند، داراى محتواى نفسانى (mentalcontent) یکسانى هستند که از وضعِ امور بهگونهاى خاص حکایت مىکند.
ولى چه چیزى سبب شده است تا این احوال التفاتى تنها واجد این محتواى نفسانى خاص گردیده و مشتمل بر محتواى نفسانى دیگرى نباشند.
مؤلف ابتدا نظریه تفسیر اساسى را مطرح نموده و از طریق آن سعى در کشف دنیاى نفسانى و معنایى بومیان براساس مشاهده رفتارشان مىکند و در ادامه از «رهیافت ناواقعگرایى محتوایى» نام برده و به نقد و بررسى آن مىپردازد. در مقابل این رهیافت «نسبیتگرایى محتوایى» قرار دارد که به جاى قبول عدم قطعیّت در وجود باور، وجود یا عدم یک باور را وابسته به یک نظام تفسیرى مىداند. پس از نقد
و بررسى این دیدگاه، نویسنده به دفاع از یک رهیافت واقعگرایانه در باب احوال نفسانى پرداخته و آن را نوعى «واقعگرایى محتوایى» مىنامد.
ادامه بحث، اختصاص به بررسى «رهیافتِ علّى ـ تلازمى» دارد که براساس آن ریشه تفاوتِ در محتویات متفاوتى که به احوال نفسانى نسبت داده مىشوند، در بیرون از سیستمهاى ادراکى فاعلهاى شناسایى دانسته شده و تفاوت در متعلَق عینى ادراک بهعنوان علتِ تفاوت در محتویات نفسانى معرّفى مىگردد. باورهایى که محتوایشان به دلیل ارتباط با خارج متعیّن شده باشند، باورهاى داراى «محتواى باز یا گسترده» هستند که در مقابل باورهایى قرار دارند که محتوایشان صرفا براساس امور درونى تعیّن یافتهاند. این باورها داراى محتواى «بسته یا محدود» هستند.
براى اثبات این عقیده که اکثر باورهاى ما داراى «محتواى باز» هستند نویسنده به بررسى دو آزمایش فکرى مىپردازد و در پایان نتیجه مىگیرد که بسیارى از باورها و دیگر احوال التفاتى ما، اگر نگوئیم همه آنها، داراى محتواى باز هستند که بوسیله عواملى در بیرون از فاعل شناسایى متعین مىگردند.
* * *
شما امیدوارید که فردا روز صافى باشد و من بر این باورم که چنین خواهد بود. اما مارى در این شک دارد و در واقع امیدوار است که حقّ با او باشد. ما در اینجا داراى احوال نفسانى متنوّعى هستیم: «امیدِ» شما به اینکه فردا روز صافى باشد، «باورِ» من، و «شکِّ» مارى نسبت به اینکه (وضع) چنین باشد.
همه این احوال، گرچه احوالِ اشخاصِ مختلفى هستند و از رهیافتهاى مختلفى حکایت مىکنند (باور، امید و شکّ)، داراى محتواى یکسانى هستند که با جمله «فردا روز صافى خواهد بود» بیان شده است. و این محتوا وضعیت خاصى از امور یعنى یک روزِ صافْ بودن فردا را بیان مىکند . شناساهاى مختلف ممکن است معروض رهیافتهاى التفاتى یکسانى نسبت به این امر (صاف بودن) باشند و شناساى واحد هم ممکن است معروض رهیافتهاى التفاتى مختلفى
نسبت به این امر باشد. به طور مثال، شما به این امر باور دارید و نسبت به آن مطمئن هستید ولى اندکى بعد نسبت به آن بىباور مىگردید. ولى بهواسطه چه چیزى این احوال التفاتى داراى این محتوا بوده و از وضع امور خاصى حکایت مىکنند؟ اینکه این احوال فقط داراى این محتواى خاص بوده و محتواى دیگرى ندارند، نمىتواند امر ساده (پیشپا افتاده)اى باشد و باید تبیینى داشته باشد. این، سؤالِ اساسى در باب محتواى نفسانى است. این سؤال را مىتوان به شیوه دیگرى مطرح نمود. فقط انسانها نیستند که احوال نفسانى بامحتوا دارند، بلکه همه انواع حیوانات محیطشان را از طریق حواس متنوع خود ادراک نموده، این اطلاعات را ساخته و پرداخته نموده، ذخیره کرده و براى هدایت رفتارشان بکار مىگیرند. ما انسانها این کارها را به شیوههاى متمایز خودمان انجام مىدهیم ولى این شیوهها احتمالاً به طور بنیادین با شیوههاى دیگر انواعِ حیوانات متفاوت نیستند. بنابراین واضح است که برخى حالات فیزیکى ـ بیولوژیکى سازوکارها، احتمالاً احوال مغزى یا سیستمهاى عصبى آنها، مىتوانند حامل اطلاعاتى درباره محیطشان بوده که از اینگونه یا آنگونه بودن محیطشان حکایت مىکنند (به طور مثال اینکه اینجا سیب سرخى وجود دارد و آنجا یک چیزى قهوهاى شبیه به گاو و مانند آن هست). این تصاویر را پردازش نموده، ذخیره کرده، از آنها استنتاج نموده و آنها را براى هدایت اعمال و رفتارشان در تطابق با محیطشان بکار برند. یعنى مىگوئیم که این احوال فیزیکى ـ بیولوژیکى داراى محتواى حکایتگرى هستند و آنها «درباره» امور درونى یا بیرونى ارگانیسمى بوده و «از چنین یا چنان بودن آنها حکایت مىکنند». در یک کلام این احوال داراى «معنا» هستند. ولى چگونه چنین حالتى، شاید یک حالت پیچیده عصبى، داراى معنا شده است؟ واقعا چه چیزى سبب شده است که هیئت خاصى از رشتههاى عصبى یا الگوى خاصى از فعالیت آنها از وضع امور خاصى چون بودن سیبى سرخ بر روى میز به جاى بودن گاوها در کانادا یا نبودن چیزى به طور کلى، حکایت کند؟
این سؤال درباره ماهیت محتواى نفسانى، سؤال دیگرى را بههمراه خواهد داشت، سؤال درباره اینکه چگونه محتویات به احوال نفسانى اشخاص و دیگر سیستمهاى التفاتى نسبت داده مىشوند؟ ما به طور معمول احوال با محتوا را به اشخاص، حیوانات و حتى برخى سیستمهاى غیر بیولوژیک اسناد مىدهیم. اگر چنین کارى نمىکردیم و اسناد باورها، امیال، عواطف، و مانند آن به
همنوعان خود را متوقف مىساختیم، حیاتِ جمعى ما مسلّما دچار فروپاشى فراگیرى مىگردید. (در اینصورت) درک یا پیشبینى اندکى از آنچه مردم دیگر انجام خواهند داد وجود مىداشت و این امر تعاملات بین اشخاص را به شدت تضعیف مىکرد. علاوه بر این با نسبت دادن این احوال به خویش است که خود را به عنوان شناسنده و عامل مىشناسیم. به خود نسبت دادن باورها، آروزها و امورى از این دست، احتمالاً، پیش شرط شخصیت است. علاوه بر این ما اغلب چنین احوالى را به حیوانات غیرانسان و سیستمهاى الکترونیکى یا ماشینى محض نسبت مىدهیم. بر چه اساسى احوال محتوادار را به اشخاص و دیگر سیستمها و ارگانیسمها نسبت مىدهیم؟ به هنگام انجام دادن این کار از چه روند و اصولى پیروى مىکنیم؟ همانگونه که خواهیم دید این دو سؤال، یکى درباره ماهیت محتواى نفسانى و دیگرى درباره نسبت دادن آن، به طور تنگاتنگى با یکدیگر مرتبطند.
نظریه تفسیر
فرض کنید که شما انسانشناس ـ زبان شناسى هستید که قبیلهاى از مردم را ملاقات مىکنید که قبل از شما هرگز به وسیله بیگانهاى ملاقات نشدهاند. وظیفه شما یافتن چیزى است که این مردم به آن باور دارند، به خاطر مىآورند، آرزو، امید یا ترس و... دارند ـ یعنى تعیین «دنیاى نفسانى» آنها ـ و فراهم نمودن یک فرهنگ لغت و دستور زبان براى زبان آنها ـ یعنى توانایى فهم گفتارشان. پس طرح شما دو جنبهاى است: تفسیر اذهان آنها و تفسیر گفتارشان. این طرح، طرح «تفسیر اساسى» است: شما در پى آن هستید که از ابتدا و بدون هیچ سابقهاى، تفسیرى از گفتار و احوال نفسانى بومیان یک منطقه براساس مشاهده خود از رفتار آنها (و از جمله رفتار گفتاریشان) بدون کمک گرفتن از مترجم بومى یا فرهنگ لغت بنا کنید.
ولى طرح دو جنبهاى تعیین باورها، آرزوها و بقیه (احوال) دنیاى نفسانى بومیان و فهم گفتار آنها با هم مرتبط و وابسته است. بخصوص، از میان همه احوال نفسانى، مىتوان باور را بهعنوان در دست دارنده کلید تفسیر اساسى ملاحظه کرد: باور، پیوند اصلى میان اظهارات یک گوینده و معانى آنهاست. اگر یک متکلم بومى صادقانه جمله S را اظهار کند، و S به این معنا باشد که خرگوشى در حال رفتن است، در اینصورت متکلّم باور دارد که خرگوشى در حال رفتن است.
برعکس، اگر متکلم باور داشته باشد که خرگوشى در حال رفتن است و جمله S را براى بیان این باور بکار برد، Sبه این معناست که خرگوشى در حال رفتن است. اگر شما مىدانستید که گفتار بومى را چگونه تفسیر کنید، یافتن آنچه که بدان باور دارد با مشاهده رفتارِ گفتاریش به نسبت آسان بود (شما مىتوانید از او بپرسید که آیا به Pباور دارد یا نه؟ و سپس ببینید که در پاسخ چه مىگوید). اگر شما معرفتِ کاملى به باور او در موقعیت خاصّى داشتید، تفسیر اظهارات او در آن موقعیت ـ آنچه از کلماتش قصد مىکند ـ تا حدى آسان بود. ولى شما معرفتى به هیچیک از این دو ندارید و با مشاهده چگونگى رفتار او در بافت محیطش، باید هر دو را بهدست آورید. پس سه متغیّر دخیل، وجود دارد: رفتار، باور و معنا.
یکى از این سه متغیر، یعنى رفتار، معلوم است، زیرا شما مىتوانید آن را مشاهده کنید، و حال باید آن دو نامعلوم، یعنى باور و معنا بدست آورید. از کجا شروع مىکنید؟ فرض کنید که شما مىبینید یکى از بومیان به نام کارل به طور ایجابى جمله «regnet Es» را آنگاه و فقط آنگاه که در اطرافش باران مىبارد اظهار مىدارد. شما الگوى رفتارى مشابهى را در بسیارى دیگر از همزبانان کارل مشاهده مىکنید و فرضیات کلى زیر را طرّاحى مىنمایید:
(R) متکلّمان به زبان L (که آنرا به این اسم خواهیم نامید) Es regnet را در زمان t اظهار مىکنند اگر و فقط اگر در آن زمان در اطرافشان باران ببارد.
با توجه با این فرضیه، در سر پروراندن دو فرضیه زیر طبیعى خواهد بود: (S) در زبان L «Es regnet» به این معناست که باران مىبارد (در اطراف گوینده). (M) هنگامیکه متکلّمان به زبان L«Es regnet» را اظهار مىکنند (یا آماده اظهار آن هستند) بر این دلالت مىکند که آنها باور دارند که (در اطرافشان) باران مىبارد و «Es regnet» را براى بیان این باور بکار مىبرند. به این طریق شما نخستین گام را در راه درک زبان و اذهان بومیان برداشتهاید، و به نظر مىآید که تنها طریق باشد. ولى چه چیزى انتقال از R به S و M را تجویز مىکند؟ وقتیکه مىبینید کارل کلمات Es regnet را اظهار مىکند، خودتان مىبینید که در بیرون باران مىبارد. شما فرض کردهاید که کارل باورى را درباره وضعیت کنونى هوا بیان مىکند. این فرض هنگامى تقویت مىشود که کارل و دیگر بومیان را مىبینید که این کار را در زمانهاى مختلف انجام مىدهند. ولى چه باورى؟ محتواى باورى که کارل آنرا بهنگام اظهار جمله Es regnet بیان مىکند، چیست؟ واضح به نظر
مىرسد که پاسخ این باشد که محتواى این باور این است که «باران مىبارد». ولى چرا؟ چرا این باور محتواى «امروز آفتابى است» یا «برف مىبارد» را ندارد؟ اصول تلویحىاى که به طرد این احتمالات کمک مىکنند، کدامند؟
شما محتواى «باران مىبارد» را به باور کارل نسبت مىدهید زیرا فرض مىکنید که «باور او صادق است». شما مىدانید یا فرض کردهاید که باور او درباره هواى بیرون است و مىبینید که باران مىبارد. آنچه بدان نیاز دارید و همه آنچه بدان نیاز دارید تا این نتیجه را بدست آورید که باور او داراى محتواى «باران مىبارد» است، این فرض دیگر است که باور او صادق است. پس به طور کلى اصل زیر آنچه را که به آن نیاز دارید، به شما مىدهد:
[اصل خیرخواهى حسن نیّت] (صادق شمردن باورهاى متکلّم) باورهاى متکلّم، رویهمرفته، صادق هستند. (علاوه بر این، عمدتا در استنتاج کردن درست بوده و در شکل دادن به انتظارات و اخذ تصمیمها معقول مىباشند)
با در دست داشتن این اصل، ما مىتوانیم انتقال از R به S و M را به صورت زیر معنادار سازیم: کارل با اظهار Es regnet باورى را درباره وضعیت کنونى هواى اطرافش بیان مىکند و ما بااصل حسن نیّت (صادق شمردن باورهاى متکلّم)، مىتوانیم فرض کنیم که این باور صادق است. وضعیت هواى کنونى این است که باران مىبارد. بنابراین باور کارل داراى این محتوا است که باران مىبارد، و او جمله Es regnet را براى بیان این باور بکار مىبرد (M)، نیز مستلزم این است که Es regnetبه معناى «باران مىبارد» است (S).
شما محتواى «باران نمىبارد» یا «برف مىبارد» را به او نسبت نمىدهید زیرا این امر موجب کذب دائمى کارل و دوستانش درباره باریدن یا نباریدن در اطرافشان مىگردد. این یک امکان منطقى صرف است؛ هیچ تناقض منطقىاى در این فرض وجود ندارد که گروهى از مردم وجود داشته باشند که اغلب بهطور معمول درباره باریدن باران در اطرافشان خطا کنند، ولى این احتمال امرى نیست که بتوان آن را جدّى گرفت. اگر بخواهیم فرصتى براى ترسیم یک طرح تفسیرى کار آمد داشته باشیم، باید این احتمال را کنار بگذاریم.
به وضوح همان نکات در مورد تفسیر اظهارات درباره رنگها، اشکال و مانند آنها مورد استفاده قرار مىگیرند. هنگامیکه کارل و دوستانش بهگونهاى ثابت، وقتیکه به آنها سیب سرخ، گوجه
رسیده یا سرخىِ غروب آفتاب را نشان مىدهیم با (اظهار) Rot واکنش نشان مىدهند و از انجام این واکنش به هنگام نشان دادن لیمو، بادمجان و گلولههاى برف خوددارى مىکنند بىمعنا خواهد بود که گمان کنیم Rot ممکن است به معناى «سبز» باشد و کارل و دوستانش به طور منظم رنگها را نادرست ادراک مىکنند و در نتیجه باورهاى خطاآلود فاحشى درباره رنگهاى اشیاى اطراف خود دارند. تنها سخن معقول این است که Rot در زبان کارل به معناى «سرخ» است و کارل این باور (صادق) را بیان مىکند که سیبى که در پیش روى او قرارگرفته، سرخ است. این به این معنانیست که بومیانِ ما هرگز باورهاى کاذبى ندارند، آنها ممکن است شمار زیادى باور کاذب داشته باشند. ولى با این فرض که باورهاى آنها بویژه باورهایى درباره خصایص مشاهدهپذیر ظاهرى اشیاء و حوادث اطرافشان، عمدتا صادق هستند، امیدى به قدم نهادن در دنیاى معرفتى آنان نخواهیم داشت.
بدینترتیب آنچه روى مىدهد این است که ما بومیان را به طریقى تفسیر مىکنیم که امتیازِ داشتنِ باورهایى که عمدتاً صادق و منسجم هستند به آنان داده مىشود ـ بویژه باورهایشان درباره خصائص مشاهدهپذیر محیطشان. ولى چون ما این تفسیر را انجام مىدهیم، بدین معنا خواهد بود که در نزد ما (از دید ما) این باورها عمدتاً صادق و منسجم هستند. بنابراین، براساس تفسیر ما، فاعلهاى شناسایى ما با باورهایى همراه خواهند بود که عمدتا با باورهاى ما توافق دارند. نسبت دادنِ سیستم باورها و دیگر احوال التفاتى براى فهم مردم دیگر، آنچه که مىگویند و انجام مىدهند، ضرورى است. پس (از این امر) لازم مىآید که ما فقط قادر به فهم (گفتار و رفتار) کسانى باشیم که سیستم باورشان عمدتاً شبیه سیستم باور ما است.
اصل صادق شمردن باورهاى متکلّم، طرح تفسیرى ما را محتاج به این مىکند که به فاعلهاى شناساییمان سیستمى از باورها را نسبت دهیم که رویهمرفته صادق است. این اصل، بهگونهاى پیشینى تفاسیرى را که به فاعلهاى شناسایى باورهاى اکثراً کاذب یا ناسازوار را نسبت مىدهند کنار مىگذارد؛ هر نظام تفسیریى که بر طبق آن باورهاى فاعل شناسایى ما به طور انبوهى خطا بوده یا به طور آشکارى ناسازوار باشند، به همان دلیل نمىتواند تفسیرى درست باشد. علاوه بر این ما مىتوانیم به یک اصل تعمیم داده شده صادق شمردن باورهاى متکلم بیندیشیم که ما را از تفسیر همه احوال التفاتى فاعلهاى شناسایىمان از جمله آرزوها، تنفّرات،
نیّات و دیگر موارد به طریقى که حداکثر سازوارى را در میان خودشان ایجاد نموده و ما را قادر به دادن بهترین معنا به رفتار مشهودشان نماید، بهرهمند سازد. در هر صورت، ما باید به نکته مهم زیر توجه داشته باشیم: دلیلى وجود ندارد که فکر کنیم در هر طرح تفسیرىاى، یک تفسیر بىهمتاى یگانه وجود دارد که این نیاز را به بهترین وجهى تأمین مىکند. این امر روشن است وقتى در این واقعیّت تأمل کنیم که اصل صادق شمردن باورهاى متکلم فقط نیازمند این است که کلّ سیستم باورهاى نسبت داده شده به فاعل شناسایى رویهمرفته صادق باشد، ولى این را به ما نمىگوید که کدامیک از باورهاى متکلم باید صادق درآیند. در عمل و نیز در نظر، احتمال وجود ارتباطات یا شبه ارتباطات نامعین و ناپایدار میان تفسیرهاى ممکن وجود دارد: یعنى ما احتمالاً با بیش از یک طرح صادق، معقول و منسجم سرو کار داریم که مىتواند همه دادههاى مشاهدهاى را تبیین کند. اگر توجه کنیم که معیارهایمان در مورد انسجام و معقولیت، ملزومِ ابهام و عدم دقتاند و کاربرد آنها در موقعیتها و مصادیق خاص، احتمالاً ابهامآمیزخواهد بود مىتوانیم دریابیم که به طور یقینى در اغلب موارد امر به همین منوال است. بهر تقدیر، با ملاحظه یک مثال ساده بهآسانى مىتوان دید که چگونه عدم قطعیّت تفسیرى، مىتواند پدید آید.
ما کارل را در حالى مىبینیم که دارد برگهاى اسفناج خام را مىخورد. او چرا این کار را انجام مىدهد؟ مىتوانیم به سادگى ببینیم که جفتهاىِ نامعیّنِ «میل ـ باور» فراوانى وجود دارند که مىتوانیم آنها را به کارل نسبت دهیم و تبیین خواهند کرد که چرا کارى چنین کارى را انجام مىدهد. براى مثال:
کارل باور دارد که خوردن اسفناج خام بنیهاش را بهبود مىبخشد، و او به تقویت بنیهاش مشتاق است.
کارل باور دارد که خوردن اسفناج خام به او کمک مىکند تا از مشکل تنفسى خود نجات پیدا کند، و او از این مشکل ناخشنود است.
کارل باور دارد که خوردن اسفناج مادرش را خشنود خواهد کرد، و او هر کارى را براى جلب رضایت مادرش انجام خواهد داد.
کارل باور دارد که خوردن اسفناج خام مادرش را به خشم خواهد آورد، و او در پى آن است که تا جایى که ممکن است مادرش را آزار دهد. و تبیینهاى بىپایان دیگرى از این قبیل.
مىتوانیم متوقّع باشیم که بسیارى از این تبیینهاى بالقوه را، با مشاهده بیشتر رفتار کارل و ملاحظه انسجام آن با دیگر باورها و تمایلاتى که مىخواهیم به او نسبت دهیم کنار بگذاریم. ولى مشکل است که تصور کنیم این امر (مشاهده بیشتر رفتار کارل و...) جز یکى، همه جفتهاى میل ـ باور ممکن فراوانى که مىتوانند اسفناج خوردن کارل را تبیین کنند کنار مىگذارد. بهعلاوه، اگر در پى ایجاد هماهنگى جدّى در هر کجاى سیستم تام و تمام باورها، تمایلات و دیگر احوال نفسانى کارل باشیم هر یک از این جفتها را ـ هر یک که باشد ـ مىتوان نگاه داشت.
پس فرض کنید که دو طرح تفسیرى براى احوال نفسانى کارل وجود دارد که تا آنجا که ما مىتوانیم معین کنیم، اصل صادق شمردن باورهاى متکلم را به یک میزان تأمین نموده و به طور همسان رفتار کارل را تبیین مىکنند، و یکى از این نظامها به کارل این باور را نسبت مىدهد که خوردن اسفناج خام براى تقویت بنیه شخص خوب است و دیگرى در عوض این باور را به او نسبت مىدهد که خوردن اسفناج مادرش را خشنود مىکند. تا آنجا که به تئورى تفسیر مربوط مىشود، این طرحها با یکدیگر پیوستهاند و هیچ یک از آن دو را نمىتوان بهتر از دیگرى شمرد. ولى واقع امر در مورد نظام باور کارل چیست؟ آیا او به اینکه خوردن اسفناج به تقویت بنیهاش کمک مىکند. باور دارد یا ندارد؟
دو رهیافت ممکن، وجود دارد که شخص مىتواند در پاسخ به این سؤالات در پیش گیرد. رهیافت نخست این است که تفسیر به عنوان سنگ بناى زیرین احوال نفسانى داراى محتوا لحاظ گردد و اظهار شود که باور داشتن کارل به اینکه P هست به این معناست که این باور جزئى از بهترین نظام کامل (یعنى حداکثر صادق، منسجم و تبیینگر) باورها، تمایلات و دیگر احوال نفسانىاى است که باید به کارل نسبت دادهشود و واقعیت دیگرى وجودندارد که تعیینکند آیا کارل داراى این باور هست یا نه. وقتى طرحهاى تفسیرى متعدّدى براى نخستین و این باور که Pمؤلّفه هیچ یک از این طرحها نیست به یکدیگر پیوسته باشند، در اینصورت هیچ واقعیتى درباره وجود واقعى داشتن یا نداشتن آن باور وجود ندارد. بنابراین، اینکه آیا کارل به Pباور دارد یا نه، سؤالى بدون یک پاسخ معین است. براى اطمینان یافتن، سؤال درباره این جزء خاص از باور را مىتوان با مشاهده بیشتر (رفتار) کارل حل نمود؛ اما در عین حال حتى وقتى تمامى مشاهدات هم انجام گیرد، مسلما عدم تعینهایى باقى خواهد ماند. برخى در این نوع موضع، روایتى از
«ناواقعگرایى محتوا» خواهند دید: اگر باورها در میان هویّات موجود عینى جهان باشند، آنگاه یا کارل باور دارد به اینکه اسفناج خام براى بنیهاش خوب است یا باور ندارد. باید واقعیتى درباره وجود این باور، مستقل از هر طرح تفسیرى کلگرا وجود داشته باشد، که شخص ممکن است براى تبیین کلّ رفتار کارل تدارک ببیند. پس اگر وجود باورها در حقیقت نامتعین باشد بهنظر مىرسد باید نتیجه بگیریم که آن باورها جزئى از واقعیت عینى نیستند. به وضوح همین نتیجه در مورد همه احوال نفسانى داراى محتوى صدق مىکند.
یک سیر تحقیقى بدیل ممکن است به جاىِ ناواقعگرایى محتوا به نسبیتگرایى محتوا منجر شود: به جاى قبول عدم قطعیت وجود باور، شخص ممکن است به این معتقد شود که آیا یک باور خاص منسوب به یک طرح تفسیرى وجود دارد یا نه. این سؤالى نیست که بتوان به طور مطلق و مستقل از هر گزینش طرح تفسیرى بدان پاسخ داد. اینکه آیا کارل داراى آن باور خاص هست یا نه، مبتنى بر طرح تفسیرىاى است که ما سیستم باور کارل را در ارتباط با آن ملاحظه مىکنیم. ولى نسبیتگرایىاى از این دست. سؤالات مشکل و گیجکننده مابعدالطبیعهاى را پدید مىآورد. براى «وجود داشتن یک باور در ارتباط با یک طرح» با چه چیزى باید شروع کرد؟ آیا چیزى بیش از این است که «این طرح مىگوید که آن باور وجود دارد»؟ اگر چنین است آیا نباید سؤال دیگرى را بپرسیم که آیا آنچه این طرح مىگوید صادق است؟ ولى این سؤال، ما را درست به معناىِ غیرنسبى وجود باور برمىگرداند. علاوه بر این، آیا همه هستى منسوب به این یا آن طرح است یا فقط هستىِ باور است که بدین طریق، نسبى است؟ در هر دو صورت معماها و سؤالات بسیار دیگرى در انتظار ماست.
ما به سوى این ملاحظات رهنمون شدهایم با این فرض که تفسیر، براى وجود باور و دیگر احوالِ نفسانى، بنیادى است. ولى مىتوانیم بپرسیم که آیا این فرض بهگونهاى نهانى پرسش بردار نیست؟ تفسیر مستلزم وجود مفسّر است، و مفسّر خودش سیستمى التفاتى است؛ شخصى با باورها، آرزوها و امورى از این قبیل. ما آرزوها و باورهایش را چگونه توضیح مىدهیم؟ چگونه احوال التفاتى او محتواى خود را بهدست مىآورند؟ و هنگامیکه او سعى مىکند تا توافق میان باورهایش و باورهاى فاعل شناسایىاش را به حداکثر برساند، چگونه مىفهمد که به چه چیزى باور دارد؟ یعنى «خود ـ تفسیرى چگونه ممکن است»؟ آیا ما نیازى به گزارش چگونگى امکان
شناخت محتویات باورها و آرزوهایمان نداریم؟ آیا ما فقط به درون خود نظر مىکنیم، آیا آنها فقط براى این در آنجایند که «ما آنها را ببینیم»؟ واضح است که رهیافت تفسیرى نسبت به محتواى نفسانى باید، به منظور اجتناب از دور، در برابر مسأله خود ـ تفسیرى قرار داشته باشد.
به طور جایگزین، شَخص مىتواند دیدگاه واقعگرایانهاى نسبت به احوال نفسانى داشته باشد، با پافشارى بر اینکه باید واقعیتى در مورد وجود باور کارل درباره اسفناج، مستقل از هر نظام تفسیرى، وجود داشته باشد. اگر کارل یک سیستم التفاتى اصیل و واقعى است، باید پاسخ معینى به این سؤال که آیا او داراى این باور هست یا نه، وجود داشته باشد؛ اینکه کسى در تلاش براى تفسیر کارل هست یا نه، یا اینکه هر طرح تفسیرى درباره سیستم باور کارل چه مىگوید، باید کاملاً غیرمرتبط با آن پرسش باشد. این، واقعگرایىِ محتوا است؛ موضعى که به تفسیر فقط به عنوان طریقى براى آشکار نمودن چیستى نظام باور کارل و نه بهعنوان مقوم این نظام، مىنگرد. بنابراین به تفسیر، فقط کارکردى (نقشى) معرفتشناختى داده شده است، نقشِ تعیینِ محتواى احوال التفاتىاى که یک فاعل شناسایى خاص دارد؛ تفسیر نقش وجود شناختىِ زمینهسازى وجود آنها را ندارد. شما ممکن است که واقعگرایى محتوایى را خوشایند بدانید. اگر چنین باشد، کار بیشترى براى انجام دادن هست؛ شما باید گزارش واقعگرایانه جایگزینى از مقوماتِ محتواى احوال نفسانى فراهم نمائید.
«رهیافت علّى ـ تلازمى»
مگسى در میدان دید قورباغهاى پرواز مىکند، زبان قورباغه بیرون آمده و مگس را به دام مىاندازد. محتواى ادراک بصرى قورباغه، یک مگس متحرّک است. حال فرض کنید در جهانى بسیار شبیه جهان ما (یا در منطقه ناشناختهاى از این جهان) قورباغههایى درست شبیه به قورباغههاى ما وجود دارند، ولى هیچ مگسى وجود ندارد. در عوض در اینجا «شمىهایى» (خزندگان بسیار کوچکى) هستند که تقریباً اندازه، شکل و رنگ قورباغههاى زمینى را دارند و درست همچون مگسهاى ما در اطراف پرواز کرده و به همان شیوهاى رفتار مىکنند که مگسهاى (جهانِ) ما بدان عادت دارند. در آن جهان، قورباغهها از شمىها و نه از مگسها، تغذیه مىکنند. حال در این جهان یک شمى در میدان دید قورباغهاى عبور مىکند، قورباغه زبانش ر
بیرون آورده و آن را شکار مىکند. محتواى این ادراک بصرى قورباغه چیست؟ درک بصرى قورباغه چه چیزى را نشان مىدهد؟ پاسخ آشکار است: یک شمى متحرّک را. از منظر چشماندازهاى درونى، هیچ تفاوتى بین حالت ادراکى قورباغه این جهانى و آن جهانى وجود ندارد. هر دو لکه سیاه متحرّکى را که به سرعت در میدان دیدشان عبور مىکند، نشان مىدهند.
در عین حال، ما محتویات متفاوتى را به آنها نسبت مىدهیم و این تفاوت در بیرون از سیستم ادراکى قورباغهها ریشه دارد. این تفاوت در نوع متعلق شناختى است که در نسبتى خاص با احوال ادراکى قورباغهها قرار گرفته است. تنها در این موارد خاص نیست که یک مگس موجب پیدایش حالت ادراکى قورباغه ما (قورباغه زمینى) و یک شمى موجب پیدایش حالت متناظرى در قورباغه غیرزمینى مىگردد. واقعیت کلىترى نیز وجود دارد و آن این که زیستگاه قورباغه زمینى مشتمل بر وجود مگسها است و نه شمىها و در آنجا قورباغهها با مگسها سر و کار دارند و با آنها به طور روزمره در ارتباط ادراکى و ارتباطات علّى دیگر مىباشند. عکس این مطلب در مورد شمىها و قورباغههاى غیرزمینى صادق است.
فرض کنید تحت یک شرایط طبیعى خاص، حالت خاصى از یک ارگانیسم بهگونهاى منظم و ثابت با حضور یک اسب «دگرگون» مىشود یعنى این حالت خاص در شما وقتى و فقط وقتى رخ مىدهد که اسبى در اطراف شما حاضر باشد (و شما نیز بدانید که اسبى در اطراف شما حاضر است) پس پیدایش این حالت مىتواند به عنوان «معرف» حضور یک اسب، بهکار آید. این حالت حامل اطلاع از «اسب» (یا اسبى در نزدیکى حضور دارد) است. به نظر درست مىآید بگوئیم این حالتى است که با حضور اسب دگرگون مىشود؛ حضور یک اسب را نشان مىدهد و حضور یک اسب را به عنوان محتوا دارا مىباشد. پیشنهاد این است که چیزى شبیه این توجیه، مىتواند براى توجیه محتواى التفاتى (حالات نفسانى) به طور عام مفید باشد و این همان رهیافت علّى ـ تلازمى است. بهنظر مىرسد این رهیافت همانطور که در مثال مگس شمى دیدیم بهخوبى از عهده توجیه محتویات احوال ادراکى برآید.
من (رنگ) سرخى را ادراک مىکنم و حالت ادراکى من محتواى «سرخى» دارد زیرا من داراى نوعى تجربه ادراکى هستم که نوعاً با حضور شىء سرخ مرتبط است (و در واقع معلول حضور آن است). خواه من رنگ سرخ را ادراک کنم و خواه سبز را. این ادراک ارتباط اندکى با خصایص ذاتى
احوال درونى من دارد. در عوض، این ادراک به طور ذاتى بر خصایص اشیائى که من با آنها روابط ادراکى ـ علّى دارم، مبتنى است. آن احوال درونىاى که به طور نوعى، معلول اشیاء سرخند یا با حضور اشیاء سرخ نزدیک، مرتبطند داراى «محتواى سرخ» هستند نه به خاطر خصایص ذاتیشان بلکه به خاطر همان دلیلى که بیان شد (خصایص اشیاء ادراک شده). این رهیافت چگونه احوال التفاتى را به طور کلى به خوبى توجیه مىکند؟ ما مىتوانیم قرائت سادهاى از این رهیافت (شاید هم چیزى شبیه به این) را بررسى نمائیم. C سوژه: فاعلشناسایى S، به محتواى P باور دارد. (یعنى S باور دارد که P) درست در همین مورد، در شرایط مطلوب، S داراى این باور است، اگر و فقط اگر P در خارج حاصل آید. براى عملى و کارآمد نمودن C، ما باید آن را به موارد «باورهاى مشاهدهاى»؛ باورهایى درباره موضوعاتى که به طور حسى قابل مشاهده براى S هستند، محدود کنیم؛ زیرا (C) وقتى بر باورهایى چون باور به اینکه خدا وجود دارد یا نور با سرعت معینى حرکت مىکند و باورهایى درباره امور انتزاعى (مثل این باور که فرضیات کوانتوم صادقاند)، اطلاق مىگردد، به طور آشکارى غیرقابل قبول است. اصل (C) نسبت به باورهاى مشاهدهاى از قبیل باور به اینکه گلهاى سرخ روى میز من وجود دارند یا باور به اینکه اسبها در میدان هستند، قابل قبولتر است. شرط «تحت شرایط مطلوب» (در اصل C) گنجانده شده است. براى اینکه وضعیت P (مثلاً حضور اسبها در میدان) بتواند با باور فاعل شناسایى S به Pمرتبط شود، یا سبب باور S به P گردد، ادراک مطلوبى باید فراهم آید. شرایطى از قبیل اینکه اندامهاى بصرى Sبهگونه درستى عمل نمایند، وضعیت روشنایى مطلوب باشد، توجه S آشفته نگردد و... ولى مشکلات حادّى در مورد (C) وجود دارد که در ذیل آنها را برخواهیم شمرد. به هر حال (C) فقط یک قرائت ابتدایى و شتابزده (بدون تأمل و درنگ) از این رهیافت است و هیچ یک از این اعتراضات را نباید به عنوان ضربه فلجکنندهاى بر خود این رهیافت عام بهشمار آورد.
1ـ فرض کنید این باور که اسبهایى در میدان وجود دارند، به طور ثابتى با حضور اسبها در میدان مرتبط است. ولى باور با حضور ژنهاى اسبها در میدان نیز مرتبط است (زیرا ژنهاى اسبها به طور ثابتى باحضور اسبها مرتبطند). بر طبق (C) کسىکه اسبها را در میدان مشاهده مىکند، باید داراى این باور باشد که ژنهاى اسبها نیز در میدان وجود دارند، ولى این لازمه به طور یقینى خطا است علاوه بر این، این باور که اسبهایى در میدان وجود دارند با طیف خاصى از پرتوهاى
نورى که بهواسطه اسبها منعکس مىشوند و از میدان به مشاهدهگر منتقل مىشوند نیز همراه است ولى، در مقابل، مشاهدهگر باور ندارد که پرتوهاى نورى به سوى او منتقل شدهاند. پس مشکل عام این است که: توجیهى مانند (C) نمىتواند بین باور به P با محتوایش و باور به qبا محتوایش، اگر P و qبه طور ثابتى با یکدیگر مرتبط باشند، تفکیک نماید؛ زیرا (C) مستلزم این است که در مورد دو وضعیت P و qکه به طور ثابتى با یکدیگر مرتبطند، شخص تنها در صورتى به p باور داشته باشد که به qهم باور داشته باشد. این استلزام در بادى امر خطا بهنظر مىرسد (و بین این دو استلزامى وجود ندارد.)
2ـ کسى که به اسبهاى حاضر در میدان نگاه مىکند، آیا داراى این باور است که اسبهایى در میدان وجود دارند؟ لزوماً نه، زیرا ممکن است که وجودشناسى او مستلزم (باور به) اشیاء کامل (به عنوان یک کل تام و تمام) مانند اسبها و گاوها نباشد بلکه فقط اشیائى از قبیل اجزاء اسب، قطعات زمانى اسبها و امورى از این قبیل را شامل شود. اگر چنین باشد، محتواى باور او این نیست که اسبهایى در میدان وجود دارند بلکه این است که اجزاى اسب (به طور غیرمجزّا) در میدان وجود دارند.
3ـ باور در صورتى «کلنگر» است که آنچه شما بدان باور دارید به طور قاطعى متأثر از باورهاى دیگر شما باشد. هنگامىکه شما چهرههاى شبیه به اسب را در میدان مشاهده مىکنید، اگر کسى که به او اعتماد دارید به شما بگوید در اینجا اسبهاى مصنوعى (مقوّایى) بسیارى براى تفریح بچهها قرار داده شده است یا اگر باور داشته باشید که گرفتار توهّم شدهاید یا امورى از این قبیل، ممکن نیست باور داشته باشید اسبهایى در میدان وجود دارند. توجیهات تلازمى (ارتباطى) باورها، حداقل باورهاى مشاهدهاى را در اساس «ذرهاى» قرار مىدهد (جزءنگر هستند)، ولى حتّى باورهاى مشاهدهاى ما بوسیله دیگر باورهاى ما محصور شدهاند و روشن نیست که رهیافت تلازمى (ارتباطى) چگونه به این جنبه از نظام باور، خواهد پرداخت.
4ـ باور به اینکه اسبهایى در میدان وجود دارند نه تنها بوسیله اسبهاى موجود در میدان بلکه بهوسیله گاوها و گوزنهاى در تاریکى (هواى گرگ و میش)، اسبهاى مصنوعى در مسافتى دور، اسبهاى الکترونیکى و مانند اینها نیز پدید مىآید. در واقع، این باور به طور ثابتترى با انفصالىِ «اسبها یا گاوها یا گوزنهاى در تاریکى یا اسبهاى مصنوعى و...» متلازم (همبسته) است. در
اینصورت چرا ما نباید بگوئیم: هنگامىکه شما به اسبهاى در میدان نگاه مىکنید، باور شما داراى این محتواست که «اسبها یا گاوها یا گوزنهاى در تاریکى یا اسبهاى مصنوعى یا اسبهاى الکترونیکى وجود دارند»؟ این به اصطلاح، مشکل انفصالى براى رهیافت «تلازمى ـ علّى» به مشکل غیرقابل حلّى تبدیل شده است. این مشکل به طور حادّى مورد بحث قرار گرفته است ولى راهحل مناسبى که بر آن اتفاقنظر وجود داشته باشد، به چشم نمىخورد.
در اینجا رهیافت تلازمى با برخى مشکلات ابتدایى مواجه است. از جمله این پرسش قابل طرح است که: آیا مىتوان بدون آسیبرسانى به روح «تحویلى ـ طبیعتگرایانه» این رهیافت بر این مشکلات فائق آمد یا خیر؟ و تا چه میزانى مىتوان فائق آمد؟ به احتمال قریب به یقین اکثر این مشکلات در واقع مشکلاتى جدى نبوده و با توضیحات و الحاقات بیشترى مىتوان آنها را برطرف نمود. شاید این رهیافت امیدوارکنندهترین و در واقع، تنها رهیافت کارآمد و مفیدى باشد که نوید ارائه توجیهى «طبیعتگرایانه» و خالى از اشکال را از محتواى نفسانى مىدهد.
«محتواى باز و محتواى بسته»
یکى از مسائلى که توجیه تلازمىِ (علّى) محتواى نفسانى، آن را برجسته مىکند این است که: محتوا ارتباط وثیقى با آنچه که در جهانِ بیرون از مرزهاى فیزیکى سوژه (فاعل شناسایى) مىگذرد، دارد. تا آنجا که به امور درونى (آنچه در درون مىگذرد) مربوط مىشود، قورباغهزمینى و قورباغه غیرزمینى غیرقابل تمیز هستند. آنها در حالت ادراکى عصبى یکسانى قرار دارند. هر دو نقطه سیاه متحرکى را مىبینند ولى در مقام توصیفِ محتواى حکایتگر احوالشان (آنچه که قورباغهها مىبینند) ما به عوامل محیطى قورباغهها توجه مىکنیم. حال مورد سادهترى را در نظر بگیرید:
پیتر به گوجهاى نگاه مىکند و مارى نیز به گوجهاى (گوجهاى متفاوت ولى فرض کنیم که این گوجه فاسد شده است) و پیتر نیز گمان مىکند که «این گوجه فاسد شده است». از نقطه نظر درونى، تجربه ادراکى مارى از تجربه ادراکى پیتر غیرقابل تمیز است (ما مىتوانیم فرض کنیم که احوال عصبى آنها هم کاملاً شبیه باشند) و آنها افکارشان را با بهکار بردن کلمات یکسانى بیان مىکنند ولى این امر واضح است که محتویات باورشان متفاوت است زیر آنها به اشیاء متفاوتى
مىپردازند، باور مارى درباره چیزى است که او به آن نظر مىکند و باور پیتر درباره چیز نسبتاً متفاوت دیگرى است. علاوه بر این باور مارى ممکن است در کل صادق و باور پیتر کاذب باشد.
براساس فهم استاندارد (معیارین) از معناى «محتوا»، باورهاى با محتواى یکسان باید یا با هم صادق و یا با هم کاذب باشند (یعنى محتویات، «شرایط صدقاند»). بهطور آشکارى این حقیقت که باورهاى پیتر و مارى محتواى متفاوتى دارند، معلول امورى بیرون از آن باورهاست. تفاوت در محتوا را نمىتوان براساس امور درونى درککنندگان (آنچه که در درون مُدرکها مىگذرد) تبیین کرد. پس بهنظر مىآید که دستکم در موارد مشابه دیگر، محتویات باور با حکایت از شرایط گفته شده و اوضاع و احوالى بیرون از شخص باورمند، متمایز یا متفرّد مىگردند. گفته شده است باورهایى که محتوایشان به این طریق متفرّد (متعیّن) شده باشند، داراى محتواى «باز» یا «گسترده» هستند. در مقابل، باورهایى که محتوایشان صرفاً براساس امور درونى باورمندان (آنچه در درون معتقدان به آنها مىگذرد) تعین یافتهاند، داراى «محتواى بسته» هستند.
به عنوان یک توجیه بدیل مىتوانیم بگوئیم محتواى یک حالت التفاتى فقط در صورتى «بسته» است که این محتوا تابع خصائص درونى ـ ذاتى فاعل شناسایىاى باشد که در این حالت قرار دارد و در غیر اینصورت محتوایى «باز» (گسترده) است. این امر مستلزم آن است که دو فرد که به طور دقیق در همه جهات درونى ـ ذاتى شبیه هستند، داراى باورهاى با محتواىِ بسته یکسانى باشند ولى در باورهاى داراى محتواى باز ممکن است از هم جدا شوند. بنابراین دو قورباغه ما به طور دقیقى در جهات درونى ـ ذاتى شبیه یکدیگرند ولى در آنچه احوال حسى آنها نشان مىدهد، شبیه نیستند. پس محتویات این احوال به لحاظ درونى تابع (احوال درونى) نبوده و بنابراین باز (گسترده) هستند. آزمایشهاى فکر شناخته شده متعددى براى متقاعد کردن بسیارى از فیلسوفان نسبت به این امر که اکثر باورهاى معمول ما (و دیگر احوال التفاتى ما) داراى محتواى باز هستند و اینکه باورها و امیالى که ما داریم امرى متعلق به آنچه که در درون ذهنها یا مغزهاى ما مىگذرد، نیستند، مفید بودهاند. در میان این آزمایشهاى فکرى، دو آزمایش زیر، اوّلى از ان هیلارى پوتنام و دوّمى بهوسیله تایلوبورک، صورت گرفته است به طور خاصّى مؤثر واقع شدهاند.
آزمایش فکرى (1): زمین و شبه زمین
سیارهاى شبیه به زمین را در منطقهاى دور از فضا فرض کنید که جز یک مورد،درست شبیه به زمین محل سکونت ماست. در زمین مشابه، مادّه شیمیایى خاصى با ساختار مولکولى ×YZ، که داراى همه خصایص مشاهدهپذیر آب است (شفاف است، شکر و نمک را حل مىکند، تشنگى را برطرف مىنماید، آتش را خاموش مىکند و در صفر درجه سانتیگراد منجمد مىشود و...)، جایگزین آب شده است. از اینرو دریاچهها و اقیانوسهاى زمین مشابه با ×YZ(نه با o2H) پرشدهاند و ساکنان آنجا به هنگام تشنگى ×YZ مىنوشند، شستشویشان را در ×YZانجام مىدهند و...
برخى از ساکنانِ زمین مشابه به زبان انگلیسى صحبت مىکنند، که از انگلیسى زمینیان غیرقابل تفکیک است و عبارت «آب» را به همان طریقى استعمال مىکنند که ما بکار مىبریم. ولى تفاوتى بین انگلیسى ما و انگلیسى متداول در زمین مشابه، وجود دارد و آن اینکه «آبِ» ساکنان زمین مشابه و «آبِ» ما به امور متفاوتى اشاره مىکنند (همانگونه که منطقیون مىگویند: آنها «مدلولهاى» متفاوتى دارند). اوّلى به «×YZ» اشاره مىکند نه به آب و دوّمى به آب اشاره مىکند نه به ×YZ. اگر شما نخستین ملاقاتکننده زمین مشابه باشید و حقیقت را در مورد «آبِ» زمین مشابه بیابید، ممکن است به دوستانتان در زمین اینگونه گزارش دهید: نخست گمان کردم ماده شفّافى که اقیانوسها و دریاچههاى اطراف را پرکرده است، آب است و این مادّه واقعاً شبیه آب ما بهنظر مىرسید و مزّهاى شبیه به آن داشت ولى من بهدرستى دریافتم که این مادّه هرگز آب نیست و گرچه مردم آنجا آن را «آب» بنامند این مایع در واقع «×YZ» است نه آب. شما کلمه «آبِ» ساکنان آنجا را به کلمه انگلیسى «water» ترجمه نمىکنید. شما به ابداع کلمه جدیدى، شاید «twater» نیازمند خواهید بود. پس احساس معنایى وجود دارد که برحسب آن معنا، «آب» ساکنان زمین مشابه و «آبِ» ما معانى متفاوتى دارند گرچه آنچه در درون ذهنها و سرهاى ساکنان زمین مشابه مىگذرد ممکن است به طور دقیقى همان چیزى باشد که در درون ما مىگذرد و رفتار گفتارى ما در بهکار بردن هر دو کلمه نیز غیرقابل تفکیک باشد. این تفاوت معنایى بین «آبِ» ما و «آبِ» ساکنان زمینِ مشابه در شیوهاى که ما احوال نفسانى زمینیان و ساکنان زمین مشابه را توصیف مىکنیم، متبلور مىشود.
هنگامىکه یکى از ساکنان زمین مشابه به پیشخدمت مىگوید: «لطفاً یک لیوان آب براى من بیاور» او (با اظهار این جمله) تمایل خود را به «twater» اظهار مىکند و ما هم گزارش خواهیم کرد که او مقدارى twater مىخواهد نه آب.
هنگامىکه یک زمینى همان سخن را بگوید، او میل به آب را ابراز مىکند و ما هم خواهیم گفت که او آب مىخواهد. شما باور دارید که آب مرطوب است و همتاى شما (ساکن در زمین مشابه) باور دارد که ماب (twater) مرطوب است و قِس علىهذا. خلاصه اینکه زمینیان به آب مىاندیشند و به آب تمایل دارند در حالىکه ساکنان زمین مشابه به ماب مىاندیشند و به آن تمایل دارند. البته این تفاوت، معلول عوامل محیطى بیرون از فاعل شناسایىاى است که داراى این باورها و تمایلات است.
فرض کنید فضانورد زمینى، بهنام جونز، بر سطح زمین مشابه فرود آید. البته او در ابتدا نمىداند مایعى که در دریاچهها مىبیند و از شیرها خارج مىشود، آب نیست. میزبان ساکنانِ زمین مشابه لیوانى از این مایع شفاف به او مىدهد. او گمان مىکند که «این یک لیوان آبِ سردِ عالى است، درست همان چیزى که نیاز دارم». باور جونز را به اینکه لیوان پر از آب سرد است، در نظر بگیرید، این باور خطا است. زیرا این لیوان به جاى آب، پر از ×YZ یا ماب است. گرچه او بر روى زمین مشابه، در محیطى پر از «ماب» (twater) و به دور از آب است، ولى هنوز هم گرفتار معیارهاى زمینى است. کلمات و افکار او در تطابق با معیارهاى رایج در زمین، معنا و تعیّن مىیابند. آنچه که این مثال نشان مىدهد این است که «ارتباطات» گذشته اشخاص با محیطشان در تعیین معانى و محتویات اندیشه آنها نقش دارد. اگر جونز براى مدّت طولانىاى در زمین مشابه ماندگار شود ما کلمه «آب» او را بالمآل به معناى ماب تفسیر مىکنیم و به جاى افکار ناظر به آب، افکار مربوط به ماب را به او نسبت مىدهیم، هرچند به سختى مىتوان گفت که این تحوّل به طور دقیق در چه زمانى پدید مىآید. اگر این ملاحظات در کل درست باشد، نشان مىدهد دو نظریهاى که احوال نفسانى را تابع احوال فیزیکى مىدانند، نارسا هستند.
دلیل اوّل این است که معانى اظهارات ما به طور کلى تابع احوال فیزیکى روانشناختى درونى ما نیستند. ساکنان زمین مشابه در همه جهات مرتبط با حیات درونى ما، هم فیزیکى و هم روانى، غیرقابل تفکیک از ما هستند. با این وصف، کلماتِ ما داراى معانى متفاوتى هستند. م
مىتوانیم همتایى براى شما در آن زمین مشابه فرض کنیم که حتى تمام مولکولهاى او با شما یکسان است. شما و او هنگامىکه کلمه ماب را بکار مىبرید، در حالت عصبى یکسانى قرار دارید ولى کلمه ماب شما به معناى «آب» است و «آب» او به معناى «ماب».
دومین دلیل که ارتباط بىواسطهاى با ما دارد، این است که محتویات باورها و دیگر احوال التفاتى نیز نمىتوانند تابع احوال روانشناختى ـ فیزیکىِ درونىِ ما باشند.
شما افکارى درباره آب دارید در حالىکه همتاى شما در زمین افکارى مشابه درباره ماب دارد. و دلیل قوىاى بر این نظر وجود دارد که باورها بوسیله محتوا تعیّن مىیابند؛ یعنى باورهاى با محتواى یکسان به عنوان یک نوع باور یکسان و باورهاى با محتواى متفاوت، تحت انواع متفاوت باور بهحساب مىآیند. باورهاى خاصى که شما بدانها معتقدید بر ارتباط گذشته و کنونى شما با اشیاء و حوادث محیطتان و نیز بر آنچه در درون شما مىگذرد، مبتنى هستند. همین امر در مورد دیگر احوال نفسانى متضمّن محتوا صادق است. اگر این سخن به طور کلى درست باشد، این آزمایش فکرى وجود محتواى باز (گسترده) را اثبات مىکند.
آزمایش فکرى (2): آرتریتس و تارتریتس
شخصى به نام «فِرِد» را در دو وضعیّت در نظر بگیرید:
1ـ «وضعیت واقعى»: فِرِد در این وضعیت فکر مىکند که داراى «آرتریتس» به معناى التهاب استخوانها است. (در واقع این کلمه به معناى التهاب مفاصل است). فِرِد پس از احساس درد و تورّم در رانش، به پزشکش مراجعه و اظهار ناراحتى مىکند و مىگوید: «من در رانم آرتریتس دارم». دکتر به او مىگوید: مردم فقط در مفاصلشان ممکن است آرتریتس داشته باشند. حال دو نکته را به خاطر داشته باشید:
اوّل اینکه فِرِد قبل از صحبت کردن با دکترش باور داشت که در رانش آرتریتس دارد و دوّم اینکه این باور خطا بود.
2ـ «وضعیت خلاف واقع»: در این وضعیت هیچ چیزى نسبت به فِرِد دگرگون نشده است. او در رانش احساس درد و تورّم مىکند و به پزشکش مراجعه و اظهار ناراحتى مىکند و فریاد مىزند که «من در رانم آرتریتس دارم». آنچه که در وضعیت خلاف واقع متفاوت است، به کاربرد کلمه
«آرتریتس» در عرفِ گفتارى فِرِد مربوط مىشود. در وضعیتى که ما فرض نمودیم، این کلمه براى دلالت بر التهاب استخوانها و نه فقط التهاب مفاصل استخوان بکار رفته است یعنى فِرِد در وضعیت خلاف واقع برخلاف وضعیت واقعى، فهم درستى از واژه آرتریتس دارد. پس فِرِد در وضعیت خلاف واقع هنگامىکه اظهار مىکند «من در رانم آرتریتس دارم»، باورِ صادقى را بیان مىکند ولى ما باور فِرِد را درباره وضعیت رانش چگونه گزارش خواهیم داد؟ یعنى چگونه آن را به زبان خودمان (در این جهان) درخواهیم آورد؟ ما نمىتوانیم بگوئیم فِرِد باور دارد که در رانش آرتریتس دارد زیرا در زبان ما آرتریتس به معناى التهاب مفاصل است، حال آنکه او مسلما التهاب مفاصل ندارد و این موجب کذب باورش خواهد شد. ما ممکن است عبارت جدیدى چون «tharthritis» (تارتریتس) به معناى التهاب استخوانها و نیز مفاصل ابداع کنیم (تا بخشى از زبان ما باشد) و بگوئیم فِرِد در وضعیّت خلاف واقع باور دارد که «او در رانش تارتریتس دارد». دوباره به دو نکته توجّه کنید:
اوّل اینکه: فِرِد در وضعیت خلاف واقع باور ندارد که در رانش آرتریتس دارد بلکه او باور دارد که در رانش «تارتریتس» دارد.
دوم اینکه: این باور صادق است.
آنچه این آزمایش فکرى نشان مىدهد این است که محتواى باور، حداقل به طور جزئى، ولى بهطور تعیینکنندهاى، بر اعمال گفتارى عرفِ زبانىاى که فاعلشناسایى را در آن قرار مىدهیم مبتنى است. اگر فِرِد در وضعیت واقعى و فِرِد در وضعیت خلاف واقع، را بهعنوان یک فرد مشخص در نظر بگیریم (یعنى ما فقط خصایص درونى ـ ذاتى او را در نظر بگیریم) عادتهاى گفتارى او (که در هر دو وضعیت با لهجه واحدى سخن مىگوید) و حیات نفسانى درونیش دقیقاً یکسان است. با این وصف داراى باورهاى متفاوتى در دو وضعیت است:
فِرِد در جهان واقعى باور دارد که در رانش آرتریتس دارد که (باورش) کاذب است ولى در وضعیت خلاف واقع او این باور را دارد که در رانش تارتریتس دارد که (باورش) صادق است. اگر این سخن درست باشد، باورها و احوالِ التفاتى دیگر تابع احوال روانشناختى ـ فیزیکى درونى اشخاص نخواهند بود.
بورگ به طور قابل قبولى استدلال مىکند که این مثال را مىتوان تعمیم داد تا معلوم گردد
چگونه تقریباً همه محتویات، باز (گسترده) هستند، یعنى به طور بیرونى تعین یافتهاند. کلمه «brisket» را در نظر بگیرید: برخى به اشتباه گمان مىکنند که brisket فقط به معناى گوشت گاو بهکار مىرود و به آسانى مىبینیم که چگونه مىتوان مثالى شبیه به مثال آرتریتس را فراهم نمود. در واقع همان وضعیت براى هر کلمهاى که معنایش به طور ناتمامى فهمیده شود، پدید مىآید ـ در واقع هر کلمهاى که معنایش «بتواند» به طور ناتمامى فهمیده شود و این تقریباً شامل هر کلمهاى مىشود ـ هنگامىکه ما باورهایمان را با استفاده از چنین کلماتى بیان مىکنیم، باورهاى ما بوسیله معناى متعیّن اجتماعى این کلمات، متعیّن و مشخص خواهند شد. (فِرِد و «التهاب مفاصلش» را در وضعیت واقعى بهخاطر بیاورید) و به راحتى مىبینیم که چگونه وضعیتى خلاف واقع به سبک مثال بورگ، مىتواند براى هر یک از چنین کلماتى فراهم آید. علاوه بر این به نظر ما مىرسد که به طور استانداردى باورهایمان را با تمرکز بر کلماتى که براى بیان آنها استفاده مىکنیم، متعیّن نمائیم حتّى اگر بدانیم که فهم ما از این کلمات ناتمام یا حتّى احتمالاً معیوب (ناقص) است (چند نفر از ما معناى درست «رهن»، قاضى صلح یا کهکشان را مىدانیم؟)
کسى ممکن است استدلال کند که این سخن نشان مىدهد اکثر باورهاى روزمره ما مشتمل بر محتویات باز (گسترده) هستند. اگر این سخن درست باشد، به طور طبیعى این سؤال پدید مىآید که: آیا باورهایى وجود دارند که محتوایشان بوسیله عوامل بیرونى متعین نشده است؟ یعنى آیا باورهایى با محتواى بسته (محدود) وجود دارد؟ به طور یقینى باورها و احوال التفاتى دیگرى وجود دارند که بیرون از فاعل شناسایى واجد آنها، مستلزم وجود هیچ چیزى یا دالّ بر هیچ چیزى نیستند. بهطور مثال باور فِرِد به اینکه او درد دارد (او در درد و رنج است) یا اینکه او وجود دارد یا اینکه اسب تکشاخى وجود ندارد، نیازمند هیچ چیزى غیر از وجود فرد نیست و بهنظر مىآید که محتواى این باورها مستقل از شرایط بیرون از فرد است. اگر این درست باشد، بسته بودن (محدودیت) این باورها بوسیله ملاحظاتى از آن نوع که از آزمایش فکرى (1) سرچشمه مىگرفت، تهدید نمىشود. ولى در مورد آزمایش فکرى (2) چه مىگوئید؟ باور فرد را به اینکه درد دارد، در نظر بگیرید. آیا مىتوانیم استدلال بورگ در مورد «دردِ مفاصل» را در مورد مثال «درد» نیز اقامه کنیم؟
یقینا برخى افراد ممکن است کلمه درد یا هر اصطلاح احساسى دیگر و نیز التهاب مفاصل و کلماتى از این قبیل را نادرست بفهمند. فرض کنید فِرِد گمان مىکند که کلمه «درد»، هم براى دردها و خارشهاى شدید و هم در مورد احساس خارشهاى ناجور روى شانه بهکار مىرود، او به همسرش درباره «دردهاى» آزاردهنده بر شانهاش شکایت مىبرد. اگر ملاحظات بورگ در اینجا اعمال شوند، باید بگوئیم که فِرِد باورش را به احساس درد در شانهاش بیان مىکند و این باور، باورى کاذب است. سؤال این است که آیا این سخن آن چیزى است که ما باید بگوئیم یا مىتوانیم بگوئیم؟ به نظر غیرقابل قبول نمىآید که بگوئیم پس از شناختن آنچه در باب کژ فهمى فِرِد از کلمه «درد» و از احساسى که او تجربه مىکند، مىشناسیم، سخن درست این است که بگوئیم: او باور دارد و در واقع مىداند که خارشهاى شدیدى در شانهاش احساس مىکند اما او تنها در گفتن اینکه «دردهایى در شانهام دارم»، احساسش را نادرست مىفهمد و از اینرو باورش را نادرست گزارش مىدهد.
اکنون وضعیت خلاف واقع زیر را ملاحظه کنید:
در عرف زبانىاى که فِرِد به آن تعلّق دارد، کلمه درد براى دلالت بر دردها و خارشهاى شدید بهکار مىرود. ما چگونه با کلمات خودمان (با زبان خودمان) محتواى باور فرد در وضعیت خلاف واقع را گزارش خواهیم کرد؟ این احتمالات وجود دارد:
1ـ بگوئیم او باور دارد که «دردهایى در شانهاش احساس مىکند».
2ـ بگوئیم او باور دارد که «خارشهاى شدیدى در شانهاش احساس مىکند».
3ـ ما کلمهاى در انگلیسى نداریم که بتواند براى بیان محتواى باور او بهکار رود.
(ما مىتوانیم واژه نو «خارشْ درد» (Painitch) را ابداع نموده و بگوئیم «فِرِد باور دارد که در شانهاش احساس خارش درد مىکند»)
به وضوح احتمال (1) باید کنار گذاشته شود. اگر احتمال (3) آن چیزى است که باید بگوئیم، استدلال آرتریتس بر این مورد کنونى هم صدق مىکند زیرا این استدلال نشان خواهد داد که دگوگونى در محیط اجتماعى فاعل شناسایى مىتواند محتواى باورى را که به آن نسبت داده مىشود، دگرگون کند ولى آشکار نیست که این احتمال به جاى احتمال (2)، گزینه درست باشد.
پس بهنظر مىرسد این سؤال که: آیا استدلال آرتریتس بر موارد مشتمل بر باورهاى موجود
درباره احساسات خود فرد اطلاق مىشود یا نه، سؤالى مفتوح است و بهنظر مىرسد دلیلى بر تمایل به گفتن این سخن وجود داشته باشد که فِرِد در جهان واقعى به جاى باور به داشتن دردها، به داشتن خارشهاى شدید باور دارد و دلیلش این است که اگر ما مجبور به گزینش شِقّ اخیر بودیم، این امر موجب کذب باورش مىشد (در حالىکه) این باور، باورى درباره احساسات کنونى خودش است. ولى ما فرض کردهایم که افراد در شرایط طبیعى در تعیین هویّت تجارب حسى فعلیشان گرفتار خطا نمىشوند. ضرورتى ندارد که این فرض بهعنوان یک آموزه فلسفى مورد اختلاف در نظر گرفته شود، احتمالاً، قبول حجّیت اول شخص (متکلّم)در چنین امورى نیز بازتاب اعمال زبانى ـ اجتماعى مشترک ما است. و این امر مىتواند بخوبى انواع ملاحظاتى را که به طور قابل قبولى بوسیله بورگ در مورد آرتریتس مطرح شده است بىاهمیّت نماید.
نکته قابل ملاحظه دیگر، باورهاى حیوانات بىزبان است. آیا گربهها و سگها داراى باورها و دیگر احوال نفسانىاى هستند که بتوان محتوایشان را به صورت «فایدو باور دارد که P» (در حالىکه Pبراى جملهاى اخبارى بکار رود)، گزارش داد؟ به وضوح استدلالهاى به سبک استدلال آرتریتس در مورد چنین باورهایى بکار نمىروند زیرا این حیوانات به هیچ عرف زبانىاى وابسته نیستند و تنها زبانى که محل بحث است زبان خود ماست یعنى زبان شخصى که چنین باورى را (به خودش) انتساب مىدهد. پس باورهاى حیوان به چه معنایى مىتوانند به طور بیرونى متعّین شوند؟
پاسخ آشکارى به این سؤال ممکن است وجود داشته باشد یا وجود نداشته باشد. ولى بههر حال، تا آنجا که به استدلال بورگ مربوط مىشود، این مثال مىتواند هر دو راه را مسدود نماید. زیرا کسى ممکن است استدلال کند، همانگونه که برخى از فیلسوفان استدلال کردهاند، که حیوانات بىزبان قادر به داشتن احوال التفاتى (بخصوص، باورها) نیستند و اینکه این امر با قابل اطلاق نبودن استدلال آرتریتس (بر این موارد) مرتبط است. تفاصیل قضیه پیچیده است و ما باید از آنها صرف نظر کنیم. ما به مسئله محتواى بسته (محدود) در بخش آینده باز خواهیم گشت.
«ما بعدالطبیعه احوال داراى محتواى باز»
ملاحظات بهکار رفته در دو آزمایش فکرى نشان داد که بسیارى از باورها و دیگر احوال التفاتى معمولى ما ـ اگر نگوئیم همه آنها ـ داراى محتواى باز (گسترده) هستند؛ محتوایشان «بیرونى» است یعنى آنها، دست کم به نحو جزئى، بهوسیله عواملى بیرون از فاعلشناسایى در محیط اجتماعى و فیزیکىِ فاعل متعیّن شدهاند.
قبل از اینکه این ملاحظات بیرونى بهخاطر ما بیایند، فیلسوفان به طور عادى گمان مىکنند که باورها، تمایلات و امورى از این قبیل، در ذهن یا حداقل در سر هستند. پوتنام، مبدعِ مثال زمینِ مشابهِ با مایع ×YZ، مىگوید: «کیک را هر جور که مىخواهید ببرید، معانى فقط در سر نیستند.»
آیا ما باور داریم که باورها و تمایلات در سر یا در ذهن نیستند؟ اگر چنین باشد آنها کجایند؟ بیرون از سر؟ بیائید سه احتمال را بررسى کنیم.
1ـ کسى ممکن است بگوید: این باور که آب با روغن ترکیب نمىشود، (به طور خاص) بوسیله آب و روغن تشکیل شده است. این باور خودش، بهلحاظ برخى معانى شامل موّاد واقعى، آب و روغن، به اضافه شخص که داراى این باور، است. (در سرش این باور را دارد) پاسخ مشابهى در مورد آرتریتس این خواهد بود که باور فِرِد به اینکه او آرتریتس دارد تا حدى بوسیله عرف زبانى او ساخته مىشود.
ایده کلى این است که همه عواملى که در تعیین محتواى باورى نقش دارند، بهلحاظ وجود شناختى مقوّم آن باور هستند و آن باور حالتى است که این مؤلفهها را در درون خویش دربرمىگیرد. بنابراین ما تبیین سادهاى از چگونگى تفاوت باور شما به اینکه آب مرطوب است، از باور همتاى شما در زمین مشابه به اینکه ماب مرطوب است، داریم.
باور شما به عنوان مقوّم مشتمل بر آب است و باور او نیز به عنوان مقوّم مشتمل بر ماب (twater) است. پس در این رهیافت باورها از سر فاعل شناسایى (مغز او) به جهان بیرون آمده و محدودیتى وجود ندارد که آنها تا به کجا مىتوانند برسند.
در این رهیافت کل عالم مقوّم باورهاى شما درباره عالم خواهد بود. علاوه بر این بهنظر مىرسد همه باورهاى درباره عالم به طور دقیقى داراى همان مقوّم یعنى عالم هستند. این الفاظ
بىمعنا مىنمایند و بىمعنا هم هستند. ما این را نیز مىتوانیم دریابیم که این رهیافتِ کلى، تبیینِ علیّتِ باورها را مشکل مىگرداند.
2ـ کسى ممکن است این باور را که آب و روغن ترکیب نمىشوند، به عنوان رابطه خاصى بین فاعلشناسایى از یکسو و آب و روغن از سوى دیگر در نظر بگیرد یا به طور جایگزینى، این باور را به عنوان خصیصهاى ارتباطى، بهحساب آورد. اینکه سقراط با گزانتیپ ازدواج کرده است، حقیقتى ارتباطى (ذاتالاضافه) است، سقراط داراى خصیصه ارتباطى ازدواج کردن با گزانتیپ است و در مقابل، گزانتیپ نیز داراى خصیصه ارتباطى ازدواج کردن با سقراط. این رهیافت علیّت باورها را انعطافپذیرتر مىگرداند.
ما مىتوانیم بپرسیم و گاهى قادر به پاسخگویى هم هستیم که: چگونه یک فاعلشناسایى، حاملِ این رابطه (خاصِ) باور با آب و روغن مىگردد؟ درست همانگونه که مىتوانیم بپرسیم چگونه گزانتیپ داراى خصیصه ارتباطى ازدواج کردن با سقراط گردید؟ ولى درباره دیگر تعیین کنندههاى محتوا چه مىگوئید؟
همانطور که دیدیم محتواى باور تا حدّى بوسیله استمرار تأثیرهاى متقابل شخصى با محیطش تعیین مىشود. در مورد عوامل تعیینکننده زبانى اجتماعى، که در مثالهاى بورگ وجود داشت، چه مىگوئید؟ این حداقل ناجور مىنماید که باورها را به عنوان روابطى بین این عوامل لحاظ کنیم.
3ـ احتمال سوّم این است که باورها را کاملاً براى فاعلهایى که داراى آن باورها هستند، درونى لحاظ کنیم، ولى محتواى آنها را به عنوان دهنده «تعیّناتِ ارتباطىِ» این باورها در نظر بگیریم. بنابراین دیدگاه، باورها ممکن است احوال خنثى یا انواع دیگرى از اَحوالِ فیزیکى ارگانیسمها و نظامهایى باشند که (این احوال) به آنها نسبت داده مىشوند. پس محتویات، به عنوان طرق تعیینکننده این احوال درونى در نظر گرفته مىشوند.
لذا محتویات باز (گسترده)، تعیّناتى هستند که بر حسب یا در تحت الزامات عوامل و شرایط بیرون از فاعلشناسایى، یعنى عوامل فیزیکى، و نیز عوامل اجتماعى، عوامل مربوط به گذشته
تاریخى و نیز عوامل کنونى متعیّن مىشوند. ما مىتوانیم بوسیله توصیفهاى ارتباطى یا با تعیین خصایص ارتباطى سقراط بطور مثال «همسر گزانتیپ» (خصیصه ازدواج کردن با گزانتیپ) «معلّم افلاطون» (خصیصه معلم افلاطون بودن) و مانند آن، به سقراط اشاره یا او را متعین و منحاز گردانیم. ولى این بدین معنا نیست که گزانتیپ یا افلاطون مقوّم سقراط هستند و نه به این معنا که سقراط نوعى هوّیت ارتباطى دارد.
به طور مشابهى وقتىکه ما باور جونز را متعین مىکنیم، مانند باور او به اینکه آب و روغن ترکیب نمىشوند، ما این باور را به طور ارتباطى (اضافى)، در ارتباط با آب و روغن، متعیّن مىکنیم ولى این بدان معنا نیست که آب و روغن مقوّمات این باورند یا بدین معنا نیست که این باور خودش اضافهاى (نسبتى) به آب و روغن است.
اکنون به این رهیافت اخیر، نظر نسبتا تفصیلىترى بیاندازیم. اندازههاى فیزیکى از قبیل جرم و طول را در نظر بگیرید که بهگونهاى معیارى نمونههاى اعلاى خصایص درونى اشیاء مادى شمرده مىشوند. ولى ما چگونه جرم یا طول شیئى را معیّن کرده یا اندازهگیرى مىکنیم؟ پاسخ این است که به طور ارتباطى (در ارتباط با یک شىء دیگر).
گفتن اینکه این میله 5 کیلوگرم جرم دارد، به معناى این است که این میله داراى ارتباط خاصى با مدل بینالمللى کیلوگرم است (در یک ترازوى هموزن با پنج چیز، استاندارد یک کیلوگرمى است.) همچنین گفتن اینکه این میله 2 متر طول دار دبه معناى این است که این میله دو برابر طول متر استاندارد است (دو برابر مسافتى است که بوسیله نور در جزء خاص معینى از ثانیه در خلاء طى مىشود). این خصایص، درونى (ذاتى) هستند ولى تعیّنات یا بازنمایىهاى آنها بیرونى و ارتباطى بوده، مشتمل بر ارتباط با اشیاء و اوصاف دیگر در جهان است. در دسترس بودن این بازنمودهاى بیرونى براى استفاده ا از این خصایص در تنسیق قوانین و تبیینهاى علمى ضرورى است.
ما در اندازهگیریهاى فیزیکى، اعداد را براى دلالت بر خصایص اشیاء بکار مىبریم و این اعداد دربردارنده ارتباطات با اشیاء دیگر هستند. به طور مشابهى ما در نظام نسبت دادن باورهاى
داراى محتواى باز (گسترده) به اشخاص، قضایا یا جملات داراى محتوا را براى دلالت بر آنها بکار مىبریم که این قضایا (اغلب) دربردارنده ارتباطاتى با اشیاء بیرون از اشخاص هستند.
هنگامىکه ما مىگوئیم «جونز باور دارد که آب مرطوب است»، ما جمله محتوایى «آب مرطوب است» را براى تعیین این باور بکار مىبریم و تناسب این جمله به عنوان تعین این باور بر ارتباط گذشته و حال جونز با محیطش مبتنى است.
آنچه مثالهاى بورگ نشان مىدهد این است که انتخاب جملهاى محتوایى، نیز مبتنى بر حقایق زبانى ـ اجتماعى درباره شخص معتقد به این باور است. به یک معنا، ما احوال نفسانى مردمى را که این جملات را بکار مىبرند اندازهگیرى مىکنیم، درست همانگونه که اندازههاى فیزیکى را با استفاده از اعداد اندازهگیرى مىکنیم. علاوه بر این، همانگونه که کاربرد اعداد در اندازهگیرى، مبتنى بر ارتباط با اشیاء دیگرى است، کاربرد جملات در تعیین احوال التفاتى نیز مبتنى بر عواملى بیرون از فاعل شناسایى است. در هر دو مورد، آموزندگى و سودمندى تعیناتِ جملات یا اعداد بکار گرفته شده، به طور قاطعى مبتنى بر دخالت عوامل و شرایط بیرونى است.
رهیافتى که هماکنون به طور خلاصه بیان کردیم، غالباً خودش را بر دو رهیافت دیگر تحمیل کرده است. این رهیافت، باورها و دیگر احوال نفسانى را مستقیماً در درون فاعلهاى شناسایى متمرکز مىکند. آنها احوال درونى اشخاص معتقد به آنها هستند نه چیزى دیگر. این تصویر مابعدالطبیعى، از تصاویر رقیب خود زیباتر است. آنچه «باز» و گسترده است، خود احوال نیست، بلکه توصیفات یا تعیّنات این احوال است. دلایل معتبرى بر باز بودن (گشودگى) تعیّنات محتوایى وجود دارد. زیرا از یک جهت، ما آنها را براى تعیین محتواهاى حکایتگرانه باورها مىخواهیم ـ چراکه وضع برخى امور بوسیله باورها نشان داده مىشود ـ و عجیب نیست که این امر مستلزم مراجعه به شرایط بیرون از شخص باورمند است و از جهت دیگر انواع الزامات مأخوذ در مثالهاى بورگ براى یکنواختى، ثبات و بینالاذهانى بودن اِسنادهاى محتوایى، تعیین کننده و مهم بهنظر مىآیند، ولى این نکته اهمیت دارد که منزلت وجود شناختى احوال درونى را با شیوههاى تعین آن احوال خلط نکنیم.
«محتواى بسته»
شما باور دارید که آب آتش را خاموش مىکند و جفت (همزاد) شما در زمین مشابه باور دارد که ماب (twater) آتش را خاموش مىکند. چیزى که شما به آن باور دارید همان چیزى نیست که جفت (همزاد) شما باور دارد. دو باور داراى محتویات متفاوتى هستند. آنچه که شما به آن باور دارید، همان چیزى نیست که جفت شما باور دارد، ولى رها کردن مطلب در اینجا رضایتبخش نیست. بهنظر مىآید که امر مهمى به لحاظ روانشناختى فراموش شده است، و آن اینکه شما و جفتتان در اعتقاد به این باور شریک هستید. بنابه فرض، محتواى بسته، این امر مشترک بین شما و همزادتان را به چنگ آورده است.
نخست اینکه، بهنظر مىرسد ما ارتکاز قوىاى بر این امر داشته باشیم که شما و جفتتان در مقام اعتقاد به باورهایى درباره آب و ماب، وضعیت امور یکسانى را به طور مرتب به صورت مفهومى مىدهید. هنگامىکه شما فکر مىکنید آب آتش را خاموش مىکند، اشیاء بهگونهاى به نظر شما مىرسند که باید به همان گونه به نظر جفت شما برسند هنگامىکه او فکر مىکند ماب (twater) آتش را خاموش مىکند.
از یک چشمانداز روانشناختى درونى، بهنظر مىآید اندیشه شما و اندیشه او داراى مدلول یکسانى هستند. در مقام اندیشیدن به آب، شما چه بسا تصور جوهرى شفاف، سیّال، داراى مزهاى خاص و مانند آن را داشته باشید که همان امور را جفت شما در مقام اندیشیدن به ماب داشته باشد. یا مورد قورباغه را در نظر بگیرید. آیا قابل قبول نیست که فرض کنیم قورباغه زمین مشابه که مگسى را مىیابد و قورباغه زمین مشابه که شمىاى را مىیابد، در حالت ادراکى حسى یکسانى قرار دارند؛ حالتى که محتوایش عبارت است از نقطه سیاهى که در مقابل میدان دید پرواز مىکند؟
شهود قوّىاى ما را به سوى این دیدگاه سوق مىدهد که امر مهمى وجود دارد که بین حیات روانشناختى شما و جفتتان و بین حالت ادراکى قوباغه زمینى و قورباغه متعلق به زمین مشابه مشترک است و به طور معقولى مىتواند «محتوا» نامیده شود.
دوم اینکه، رفتارهاى خودتان و جفتتان را در نظر بگیرید. آنها وجوه مشترک زیادى را نشان مىدهند. هنگامىکه شما تختتان را در میان شعلههاى آتش مىبینید بر آن آب مىریزید و هنگامىکه جفت شما تختش را در آتش مىبیند بر آن ماب مىریزد.
اگر شما زمین مشابه را مىدیدید و در آنجا تختى را غرق در آتش مىدیدید، شما هم بر آن ماب مىریختید (و بالعکس اگر جفت شما زمین را مىدید). رفتار شما در مورد آب، با رفتار او در مورد ماب یکسان است. علاوه بر این، رفتار شما یکسان باقى خواهد ماند، اگر ماب در هر جایى جانشین آب شود. و رفتار او نیز یکسان باقى خواهد ماند اگر آب جانشین ماب شود.
اغلب چنین به نظر مىرسد که گویى تفاوت بین آب و ماب به لحاظ روانشناختى براى تبیین یا تعلیل رفتار بىربط است، یعنى تفاوت بین فکر آب و فکر ماب در زمینه تبیین یا تعلیل روانشناختى بىفایده مىنماید. بهنظر مىرسد آنچه که براى تبیین روانشناختى مهم است، چیزى است که شما و جفتتان در آن شریک هستید، یعنى افکار با محتواى بسته (محدود). از اینرو این سؤال مطرح مىشود که آیا نظریه روانشناختى، نیازى به محتواى باز دارد؟ آیا این نظریه با محتواى محدود به تنهایى مىتواند فراهم آید (با فرض وجود چنین چیزى)؟ ما مثالهایى از باورها را دیدهایم که به طور قابل قبولى مبتنى بر وجود هیچ چیزى بیرون از فاعلشناسایىِ معتقد به آنها نیستند؛ مانند باور شما به اینکه وجود دارید، در درد و رنج هستید، اسبهاى تک شاخ وجود ندارند و مانند آنها.
گرچه ما این سؤال را که «آیا استدلال آرتریتس در مورد آنها بکار مىرود یا نه» بى پاسخ رها کردیم، ولى آنها حداقل نسبت به فاعل شناسایى، «درونى» یا «ذاتى» هستند. به این معنا که براى پدید آمدن این باورها نیاز به چیزى بیرون از فاعل شناسایى وجود ندارد. به نظر مىآید هیچ دلیلى وجود ندارد تا گمان کنیم پیدایش این باورها به طور منطقى مستلزم وجود امرى بیرون از شخص باورمند باشد و از اینرو، این باورها تنها مبتنى بر عوامل درونى باورمند هستند.
بههرحال نگاهى دقیق به این وضعیت، آشکار مىکند که برخى از این باورها فقط بر احوال درونى باورمند مبتنى نیستند. زیرا ما مجبوریم درگیر بودن فاعل شناسایى در باور را ملاحظه
کنیم. باور مارى به اینکه او درد دارد را در نظر بگیرید. محتواى این باور این است که او درد دارد. این وضعیت خاصى است که بوسیله این باور نشان داده مىشود و این باور فقط در صورتى صادق است که آن وضعیت خاصِ امور در واقع محقق شود؛ یعنى فقط در صورتى که مارى درد داشته باشد.
حال، جفت مارى را در زمین مشابه در همان حالت فیزیکى ـ درونىاى که مارى به هنگام داشتن این باور قرار دارد، تصور کنید. اگر مقارنت دگرگونیهاى نفس و بدن بدانگونه باشد که معمولاً تصور مىشود، بهنظر مىرسد جفت مارى نیز این باور را خواهد داشت که او درد دارد. بههر حال باور او داراى این محتوا است که او درد دارد نه اینکه مارى درد دارد. این باور صادق است اگر و فقط اگر جفت مارى درد داشته باشد. این بدین معناست که محتواى این باور که کسى درد دارد، در جایىکه محتوا به عنوان شرایط صدق دانسته شود، تابع حالت فیزیکى درونى شخص باورمند نیست. (به طور همزمان با آن دگرگون نمىشود). بنابراین دو تصور ذیل که به طور عادى در مرکز مفهوم «محتواى بسته» قرار داده مىشوند، نمىتوانند با هم صادق باشند:
1ـ محتواى بسته نسبت به باورمند، درونى و ذاتى است و متضمن چیزى بیرون از حالت فعلى او نیست.
2ـ محتواى بسته، تابع احوال فیزیکى درونى شخص باورمند است. (مقارنت زمانى با آن دارد).
باور مارى به اینکه او درد دارد و دیگر باورهایى که محتوایشان مستلزم ارجاع به فاعل شناسایى است (مثلاً باور او به اینکه وجود دارد، او از خواهرش بلندتر است)، تصور (1) را تأمین مىکنند، ولى تصور (2) را نه.
باورهایى که محتوایشان متضمن حکایت از اشیاء خاص است، مانند باور مارى به اینکه کلینتون چپ دست است نیز ویژگى (2) را تأمین نمىکنند (مصداق تصور 2 قرار نمىگیرند)، ولى اگر شما جفت مارى را در همان حالت عصبى قرار دهید، او باور نخواهد داشت که کلینتون چپ دست است، بلکه باور خواهد داشت که جفت کلینتون (همتاى او در زمین مشابه) چپ
دست است.
کسى ممکن است گمان کند این نشان نمىدهد که این باورها مقارن (تابع) احوال فیزیکى درونى باورمند نیستند، بلکه در عوض نشان مىدهد که ما باید در معناى «همان باور» که در اینجا بکار رفته است، تجدیدنظر کنیم، یعنى در معیارهاى تعیّن (تفرّد) باور تجدیدنظر نمائیم.
در بحث ما تا بدینجا باورهاى شخصى (علائم مشخصه باور) فقط در صورتى «همان باور» (همان سنخ باور) بهحساب مىآیند که داراى همان محتوا یعنى داراى همان شرایط صدق باشند. همانگونه که دیدیم باور مارى به اینکه درد دارد و باور جفت او به اینکه درد دارد، محتواى یکسانى ندارند و از اینرو باید به عنوان امور مرتبط با انواع مختلف باور بهشمار آیند. این همان علت عجز و ناتوانى نظریه مقارنت (تابعیت) از توجیه این باورها است.
بههرحال معناى طبیعى و آشکارى وجود دارد که بر طبق آن، مارى و جفتش داراى «باور یکسان ـ حتى باورهاى با محتواى یکسان» هستند. اگر هر یک از آنها باور داشته باشد که درد دارد، همین امر نیز در مورد باور مارى به اینکه کلینتون چپ دست است و باور جفت مارى به اینکه جفت کلینتون چپ دست است، صادق مىباشد.
بههرحال براى رسیدن به این معنا از «محتوا» یا یکسانى باور تلاش بیشترى باید انجام داد. و این بخشى از پروژه تبیین معناى محتواى بسته است.
این مسئله به طور گستردهاى مورد قبول واقع شده است که اکثر توصیف باورهاى روزمره ما و توصیفات دیگر احوال التفاتى، متضمن محتواى باز هستند. برخى معتقدند که نه تنها همه محتویات باورها باز هستند، بلکه بسیارى از تصورات ما از محتواى بسته بىمعنایند.
نکتهاى که غالبا برعلیه محتواى بسته مطرح مىشود، بیانْناپذیرى ادعایى آن است. ما چگونه به محتواى مشترک بین باور جونز به اینکه آب مرطوب است و باور جفتش به اینکه ماب مرطوب است، دست پیدا مىکنیم؟ اگر چیز مشترکى (در بین) وجود دارد، چرا این امر مشترک، نوعى از «محتوا» باشد؟
یکى از راههایى که طرفداران محتواى بسته سعى کردهاند براى پرداختن به چنین
پرسشهایى در پیش گیرند، این است که محتواى بسته را به عنوان یک معناى فنى انتزاعى بطور تقریبى به معناى ذیل، بهحساب آورند. آن چیزى که مارى و جفتش در آن شریکند، داراى این نقش است: که اگر کسى داراى آن باشد و زبانش را در زمین (در محیطى آکنده از آب) آموخته باشد، آنگاه کلمه «twater» او بر آب دلالت مىکند و او داراى افکار ناظر به آب است و اگر کسى داراى آن باشد و زبانش را در زمین مشابه (در محیطى آکنده از ماب) آموخته باشد، آنگاه کلمه «twater» او بر ماب دلالت مىکند و او داراى افکار ناظر به ماب است. همین نظریه در مورد مثال قورباغه نیز بکار مىرود. آنچه که دو قورباغه، یکى در این زمین و دیگرى در سیارهاى دیگر که بجاى مگس، شمى دارد، در آن مشترکند این است که اگر قورباغهاى این را داشته باشد و در محیطى داراى مگس سکنى گزیند، او داراىِ قابلیتِ داشتن مگسها به عنوان بخشى از محتواى ادراکیش است و به طور مشابهى قورباغههاى موجود در محیطى مشتمل بر شمى نیز از این قرارند. به لحاظ فنى محتواى بسته به عنوان «کارکردى» از زمینههاى محیطى (از جمله زمینههاى یادگیرى زبان) نسبت به محتواى باز (یا شرایط صدق) در نظر گرفته مىشود. اینکه آیا چنین رهیافتى سودمند است یا نه، سؤال پیچیدهاى است که ما باید آن را کنار بگذاریم.
«مسائل مربوط به محتواى باز»
ما در اینجا دو مبحث برجسته را که با نظریه «همه یا حداکثر احوال روانشناختى ما محتواى باز (گسترده) دارند» مواجهند مرور خواهیم کرد.
«ربط علّى محتواى باز»
حتى اگر قبول کنیم که روانشناسى عقل عرفى، احوال التفاتى را به طور باز و گستردهاى متعیّن مىنماید و تبیینهاى علّى رفتار را بر حسب محتواى باز، تنسیق مىنماید، آنگاه ممکن است بپرسیم آیا این، ویژگى زایل ناشدنى چنین تبیینهایى است یا نه؟
ملاحظات فراوانى براى ایجاد تردید در تأثیر تبینى ـ علّى داراى محتواى باز، مىتواند صورت
گیرد:
یکى اینکه ما پیشتر مشابهت بین رفتارهاى زمینیان و رفتارهاى ساکنان زمین مشابه را در خصوص آب و ماب (شبه آب) به ترتیب خاطر نشان کردیم و دیدیم که در تنسیق تبیینهاى علّى این رفتارها، تفاوت بین افکار ناظر به آب و افکار ناظر به ماب به نحوى کنار گذاشته مىشود.
دوّم اینکه اگر بخواهیم این نکته را به طریق دیگرى بیان کنیم باید بگوئیم اگر روانشناسى هستید که از پیش، نظریه روانشناختى کارآمدى درباره زمینیان دارید و این نظریه برحسب احوال التفاتى حامل محتوا تنظیم شده است؛ در این صورت هنگامى که شما مىخواهید این نظریه روانشناختى را در مورد ساکنان زمین مشابه پیشنهاد کنید، به طور آشکارى دوباره از صفر شروع نخواهید کرد. در واقع شما احتمالاً مىگوئید که زمینیان و ساکنان زمین مشابه داراى «روانشناسى یکسانى» هستند؛ یعنى نظریه روانشناختى یکسانى براى هر دو معتبر است. باتوجه به این، آیا مناسبتر نیست که تفاوت بین افکار ناظر به آب و افکار ناظر به ماب را صرفاً به عنوان تفاوتى در ارزیابى عوامل زمینهاى در نظر بگیریم؟ اگر این مطلب صحیح باشد، آیا محتواى باز به عنوان پارهاى از دستگاه نظرى نظریه روانشناختى کنار گذاشته نمىشود؟
علاوه بر این، یک نکته مابعدالطبیعى براى بررسى وجود دارد و آن اینکه علت قریب (بىواسطه) رفتار فیزیکى من (مثلاً حرکات بدنى من) باید موضعى باشد. این باید مجموعه خاصى از حوادث عصبىاى باشد که در سیستم عصبى مرکزى من ایجاد مىشوند و سبب انقباض ماهیچه مربوطه مىگردند. این بدین معناست که آنچه این حوادث عصبى از جهان خارج نشان مىدهند، با علیت رفتارى (این حوادث) بىارتباط است. اگر همان حوادث عصبى در یک محیط متفاوت محقق شوند به طورى که آنها داراى محتواى (باز) حکایتگرانه متفاوتى باشند، هنوز هم علت همان رفتار فیزیکى خواهند بود. یعنى ما بر این اندیشه دلیل داریم که علل قریب رفتار، به لحاظ محل، تابع احوال فیزیکى درونى یک ارگانیسم هستند، ولى احوال داراى محتواى باز چنین نیستند. بنابراین باز بودن (گستردگى) احوال داراى محتواى باز، به تبیینهاى علّى رفتار فیزیکى مربوط نیست.
یکى از شیوههایى که برحسب آن طرفداران محتواى باز تلاش نمودهاند تا به این ملاحظات پاسخ دهند، بهگونه ذیل است. آنچه که به طور نوعى سعى مىکنیم تا در روانشناسى عقل عرفى تبیین کنیم، رفتار فیزیکى نیست، بلکه فعل است. این نیست که چرا دست راست شما چنین و چنان حرکت کرد، بلکه این است که چرا بخارى را زیاد کردید یا چرا آب را جوشاندید؟ چرا چاى درست کردید؟ براى تبیین اینکه چرا دست شما در مسیر خاصى حرکت کرد، ممکن است به علل موجود در سر تمسک جوئید، ولى براى تبیین اینکه چرا شما بخارى را زیاد کردید یا چرا آب را جوشاندید، ما باید احوال داراى محتواى وسیع را بکار بگیریم: چون شما مىخواستید کترى آب را داغ کنید و یا چون شما مىخواستید یک فنجان چاى براى دوستتان درست کنید و مانند آن. رفتارهاى تبیین شده در تبیین عقل عرفى نوعى، در ذیل عنوان «توصیفات باز» قرار داده مىشوند و ما براى تبیین آنها به احوال داراى محتواى باز نیازمندیم. پس نکته مهم در این پاسخ آن است که ما براى تبیین «رفتار باز»، به محتواى باز نیازمندیم. اینکه آیا این پاسخ کافى است یا نه، مسئله دیگرى است. بخصوص، کسى ممکن است بپرسد که آیا گستردگى افکار و گستردگى رفتار هیچ نقش واقعىاى در خصوص تبیین علّى مورد بحث ایفا مىنمایند؟ یا اینکه صرفا یک رابطه تبیینى ـ علّى نهفته بین احوال عصبى یا احوال داراى محتواى بسته و رفتار فیزیکى هستند.
اکنون به مارى و معرفت او نسبت به محتواى باورش برگردیم. بهنظر مىآید براى نیل به این مقصود که او بداند اندیشهاش درباره آب است نه درباره ماب (شبه آب)، او در همان موقعیت معرفتىاى قراردارد که ما با توجه به محتواى افکارش در آن هستیم. نسبت به مارى براى دانستن اینکه او باور دارد که آب مرطوب است، نه ماب، بهنظر مىآید که او باید بداند در یک محیط مشتمل بر آب است نه محیطى مشتمل بر ماب. براى روشنتر نمودن این مطلب، فرض کنید که زمین مشابه در یک نظام سیارهاى نزدیکى قرار دارد و ما مىتوانیم براحتى میان زمین و زمین مشابه سفر کنیم. این بهنظر موجّه مىرسد که فرض کنیم اگر کسى مقدار کافى از زمان را در زمین (زمین مشابه) بگذراند، کلمه «آب» براى آن شخص به لحاظ محلّى عادى شده و براى اشاره
به مایع آن محل، آب یا ماب، بکار مىرود. حال مارى، مسافر فضایى قدیمى، سیارهاى را که قبلاً سالهاى متمادى در آن زندگى کرده فراموش کرده است ـ خواه این سیاره زمین باشد یا مشابه زمین. آیا او به طور مستقیم و بدون تحقیق بیشتر مىتواند بداند که باورش درباره آب است یا ماب؟ بهنظر مىآید همانگونه که او بدون شاهد بیرونى نمىتواند بداند آیا کاربرد کنونى او از کلمه water)) به آب اشاره مىکند یا به ماب، بدون بررسى محیط خود نیز نمىتواند بداند که آیا اندیشه او درباره مایع تبخیر شونده در کتریش، داراى این محتوا است که این آب جوشنده است یا اینکه داراى این محتوى است که این ماب جوشنده است.
اگر سخنى شبیه به این درست باشد، در اینصورت برونگرایى محتوایى (این نظریه که تقریباً همه احوال التفاتى روزمره ما متضمن محتواى باز هستند) این نتیجه را خواهد داشت که اکثر معرفتهاى ما نسبت به احوال التفاتىمان غیرمستقیم بوده و باید مبتنى بر شاهد بیرونى باشند. یعنى اینکه بگوئیم: بهنظر مىآید که برونگرایى محتوایى در بدو امر با دسترسى معرفتى اول شخص (متکلّم) به ذهن خودش غیر قابل جمع است. این مباحث درباره محتواى باز و بسته احتمالاً براى مدتى مدید همراه با ما خواهند بود. احوال حامل محتوا یعنى رهیافتهاى گزارهاى از قبیل باور، میل و بقیه این احوال که هسته مرکزى اعمال روانشناختى عرف عام ما را تشکیل مىدهند، براى ما چارچوبى جهت تنظیم تبیینها و پیشبینىها نسبت به آنچه که ما و همنوعانمان انجام مىدهیم، فراهم مىنمایند.
بدون این ابزار ضرورى براى فهم و پیشبینى فعل و رفتار انسان، حیات جمعى غیرقابل تصور خواهد بود. بههرحال، مباحث (این باب) از روانشناسى عقل عرفى فراتر مىروند. بطور مثال این سؤال مهم درباره روانشناسى علمى وجود دارد که: آیا روانشناسى سامانمند از این احوال التفاتى حامل محتوا در تنظیم قوانین و تبیینهاى خود استفاده مىکند یا اینکه آیا این روانشناسى با تنظیم تئوریها و تبیینهایش در قالب اصطلاحات کاملاً غیرالتفاتى (شاید در نهایت در قالب اصطلاحات عصبى زیست شناختى) از این احوال التفاتى فراتر مىرود (یا مىتواند برود)؟
این سؤالات درباره محوریّت احوال التفاتى داراى محتوا نسبت به تبیین فعل و رفتار انسان ـ هم در اعمال روانشناختى روزمرّه و هم در نظریهپردازى در روانشناسى علمى ـ مطرحند. بسیارى از این مباحث همچنان مفتوح باقى مانده و به طور حادّى در این قلمرو مورد بحث قرار مىگیرند.
پىنوشت
*. مکتوب حاضر، ترجمه بخش هشتم از کتاب زیر است:
Philosophy of Mind. Kim, Jaegwon, 1998, Oxford, Westview Press, pp 184-207.
پایان مقاله